Trenzar. Revista de Educación Popular, Pedagogía Crítica e Investigación Militante
Nº8, Año 4, abril 2022 – octubre 2022: 1-13
Red Trenzar: Santiago de Chile
ISSN (online) 2452-4301
DOSSIER: CRECIMOS ANTINEGROS EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
Editorial: Todas las Vidas Negras Importan en “América Latina” y El Caribe
Editorial. All Black Lives Matter in “Latin America” and the Caribbean
Gioconda Coello[1]
Ligia (Licho) López López[2]
Recibido: 12/09/2021 / Aceptado: 29/03/2022
Estas primeras páginas se escriben gracias a la generosidad de Dejope, la tierra de los grandes lagos al norte de Turtle Island, y de Wurundjeri – Woi wurrung Country, parte de lo que hoy colonialmente se conoce como Victoria, Australia. Estas páginas son fuerza negra, oscura, fértil y amorosa de lo profundo de la tierra de Abiayala y el Caribe y sal y arena de las orillas que se cargaron de libertad con pasos africanos
Tres argumentos: Pautas de movimientos
Crecimos Antinegros[3] en América Latina y el Caribe es una colección de escritos que emanan desde “América Latina” que aún cuando sigue negando el racismo se mantiene firme en su intento por “transcender o más bien erradicar la negritud” (Gordon, 2015, 26). “Aquí no hay negros,” se oye decir en algunas partes del cono sur y también en el norte—geográfico y simbólico—del continente. Estas expresiones—independientemente de las intenciones—germinan de la patología de querer erradicar la negritud. En 1952 ya escribía el psiquiatra antillano Franz Fanon “En Sur América [la gente negra] es linchada en las calles y los huelguistas abatidos a tiros” p. 93). En Turtle Island a partir de mayo de 2020 se levantó el pueblo por la muerte de George Floyd (Breonna Taylor y Tony McDade, entre muchas otras personas) que hizo visible en todo el mundo la amenaza del exterminio latente que han y siguen viviendo las vidas negras afros. Estos eventos generaron en Abiayala ciertas reacciones frente al propio racismo contra gente negra. En Brasil por ejemplo el 75% de los asesinatos a manos de la policía son de gente negra (González 2020,). En Colombia para mayo de 2020 ya habían asesinado a más de 100 líderes sociales, la gran mayoría Afrodescendientes. Y esas son solo algunas pocas de las muertes que registran las noticias. La situación de asedio en contra de las vidas negras en “América Latina” no es distinta, aunque tenga peculiaridades específicas en distintos contextos y geografías. Ese es el primer argumento colectivo que hace este libro. El racismo antinegre[4] entonces no es una cuestión del norte, de allá, de Estados Unidos. Dice el filósofo Jamaiquino Lewis Gordon (2006) que al igual que el norte de las Américas, el sur tampoco “quiere mirarse a sí mismo para encontrar la reflexión verdadera de sí mismo” (26). Ambas partes acuden a la evasión como estrategia primera para mantener su racismo antinegre intacto e invicto. Los artículos de esta colección se escriben desde las geografías colonialmente conocidas como Brasil, Ecuador, Chile, Perú, Las Bahamas y Colombia. Los textos están situados en lugares específicos de la Abiyala y desde sus especificidades nos invitan a examinar cómo, desde los lugares donde habitamos, se vive el racimo antinegre. El ejercicio de estudiar las geografías racistas de donde vivimos tiene el propósito de generar relacionalides que sustenten las existencias negras del continente.
Limitar el racismo antinegre a lo que hoy se le llama colonialmente Estados Unidos es una distracción conveniente, e imperio-centrada, que imposibilita abordar la problemática desde nuestra propia casa—literal y figurativamente hablando. Ese es el segundo argumento que abordamos como trabajo comunal. El racismo antinegre toma lugar en los hogares donde somos socializados gran parte de nuestras vidas, así como también en las escuelas y en los múltiples espacios y tiempos entre y más allá de la casa y la escuela. Los artículos en esta colección narran vidas creciendo antinegres en “Latinoamérica” y el Caribe, en la mesa de la cocina de la casa, el patio, la sala, el parque, las calles, y el aula de clases. Decir verdades es el compromiso de estas narrativas que buscan profundizar en las complejidades de las diversas pedagogías escolares, públicas y familiares que minimizan la existencia de los pueblos negros de este mundo. Como en el trabajo Querida Ciencia (Dear Science) recientemente publicado de la pensadora negra afrocanadiense Katherine McKittrick (2021), estas narrativas son “una forma de aferrarnos al trabajo de rebelión metodológica de compartir ideas en un mundo poco compasivo” (7). Con gran vulnerabilidad, incomodidad, y aterro ocho escritoras y un escritor entran en detalles de sus vidas que se vuelven pedagogía comunal en la creación de repertorios de pensamientos que nos permitan comenzar a actuar otras historias afirmando vidas negras en todos y cada uno de los espacios de nuestras vidas. Su propósito es abrir curiosidades hacia lo tanto y mucho que no sabemos o nos hemos negado a conocer del esplendor negro afro y sus complejidades.
El tercer argumento colectivo que propone esta colección es el de suspender la lógica antinegra que nos aleja del pensamiento negro—quehacer intelectual y cotidiano—producido por las diásporas africanas en Abiayala y el Caribe. En otras palabras, buscamos parar la negación de las innumerables producciones y contribuciones intelectuales de pensadoris afrodescendientes a Abiayala y el Caribe. Este número nace en resistencia a esa grave manifestación de racismo en “América Latina” y el Caribe que sucede precisamente a través de la invisibilización de la gente, la historia y el pensamiento negro así como la invisibilización del clima antinegro en la región. El pensamiento afrodescendiente en este libro es, como dice Lewis Gordon (2006), un “antídoto al colonialismo epistemológico donde se espera que la gente negra dependa exclusivamente de pensadores blancos para reflexiones filosóficas sobre la experiencia negra”, y nosotras agregaríamos también sobre el negreamiento de Abiayala y el Caribe (26). El llamado a atender y estudiar el pensamiento negro no es simplemente a tomar selectos “especímenes negros” para citar en nuestros textos siguiendo las lógicas indexadoras neoliberales del mundo de las publicaciones. Lo que buscamos es reprogramar los algoritmos para que giren la geografía de la razón, como dice Fanon, a lo negro afro, o mejor dicho para que restablezcan la geografía de la razón donde siempre ha estado, en lo afrodescendiente de esta región. Es más, lo que buscamos es que el pensamiento negro de la región sea estudiado y abordado con la misma seriedad que fue producido, que lo aceptemos como pautas sabias enraizadas en maneras de conocer y hacer mundo milenarias de abundante utilidad para estos y otros momentos de las historias que construimos. Desde los movimientos de negritud hasta el movimiento de Vidas Negras Importan y los venideros, nos referimos al pensamiento negro de la región, al ingeniado por diáspora africana desde su partida encadenada desde Gorée y llegando a costas Caribes en compañía ancestral africana, como escribe el maestro indígena y Afrocolombiano Manuel Zapata Olivella (1997). Como hijas de Abiayala y el Caribe creciendo en el clima antinegro (Sharpe, 2016), muches de nostres fuimos privades de aprender con maestres negres afro. En esta colección nos dimos a la tarea de pensar exclusivamente con intelectos afrodescendientes de Abiayala y el Caribe y en conversación con otres pensadores de otras geografías y diásporas. Como nos ha enseñado Jane Anna Gordon (2014), el Caribe y también Abiayala son sitios de creolización donde convergen varios pensamientos. Nuestro mandato antiracista en esta colección ha sido el aprender junto a les filosofes afrodescendientes de la región. Parte de la posición política que tomamos en este trabajo ha sido involucrarnos en la continuación del pensamiento y filosofía negre y simultáneamente producir, a través nuestros textos, una compilación bibliográfica como invitación a les lectores para mayor expansión y profundización.
Metodologías: Maneras de hacer
Crecimos antinegros en América Latina y el Caribe, como título de esta compilación es inapropiado pero también es correcto. Es correcto que los términos ofrecidos tengan cierta familiaridad dentro del sentido común en la región y por consiguiente resultaran posiblemente comprensibles. Sin embargo, ni “antinegro” ni “América Latina”, como se puede notar en la sección anterior, reflejan el posicionamiento político de la colección. “Antinegro”, refiriéndose a lo masculino, acepta lo masculino como de facto o universal. La razón que produce categorías universales de lo humano da lugar tanto a lo antinegro como a la abyección sexo-genérica en tanto que, como lo argumenta la feminista quir dominicana Yuderkys Espinosa (2015), esa razón configura las prácticas, los dispositivos y las identidades necesarias para su funcionamiento mientras niega e intenta suprimir las identidades que la sobrepasan.
Nosotras, como mujeres pensadoras de la región y algunas quir, rechazamos esta norma lingüística patriarcal y género normativa. Nos aproximamos al cuestionamiento del clima y socialización antinegra de manera interseccional (Crenshaw, 1991; Viveros, 2016). El deseo de erradicar a la gente negra no se limita a lo masculino. Es más, el hecho de ni siquiera registrar las existencias de otras personas (mujeres, cis o trans, no binarias, etc.) en el término “antinegro” es una doble violación sobre el axis racial y de género. Preferimos entonces alterar el lenguaje y usamos la palabra “antinegre” para englobar a todas las existencias, a todas las vidas negras afro. A partir de estas premisas en este editorial y todos los artículos que componen este número escribimos con lo negre tanto para visibilizar como para involucrarnos con el “ejercicio de memoria antinormativa” (Espinosa 2015, párr. 49), y la reflexión colectiva entre nosotres les escritores de este número y con todes les ancestres intelectuales que nos precedieron. En los escritos procuramos no binarizar y hacemos uso de la e, en vez de “a” u “o”. En ocasiones usamos la “i” en palabras plurales. Es posible que la lectura de los textos pierda fluidez y genere incomodidad. Estos son solo gestos minúsculos comparados a la gran escala de violencia que sufren las vidas de género no conforme. Entendemos la incomodidad que puedan generar los textos como un acto decolonial señalando epistemologías interruptoras a las violencias centenarias sufridas en Abiayala.
Reconocemos que parte de la violencia colonial tanto en la academia como en el diario vivir es el asumir el poder de nombrar y de no cuestionar como los nombres pueden ser recibidos por las personas a las que se refieren (León, 2021). En este libro partimos de las reflexiones en particular de dos filósofes afrocaribeñes, Lewis Gordon y Sylvia Wynter, en cuanto al nombramiento de los pueblos y pensamiento de la afrodiáspora. Lewis Gordon (2006) en términos históricos e identitarios observa que las categorías “negre” y “africane” son distintivas puesto que existen identidades no negras en África cuya ascendencia es igualmente milenaria y que existen también identidades negras milenarias fuera del continente africano, como lo son por ejemplo los pueblos indígenas del Pacífico y de Oceanía. Sin embargo, Gordon señala que debido a la historia en Abiayala, “lo negre y lo afro son lo suficientemente idénticos como para que funcionen como sinónimos” (Gordon, 2006, 5). De acuerdo a Sylvia Wynter (2006), el posicionamiento político y de producción intelectual-artística afrodiaspórica en las Américas incluyendo el Caribe y las Antillas con conexión a África occidental, ha estado ligado al movimiento de Poder Negro (Black Power) y a otros movimientos decoloniales globales. Todos estos movimientos resignificaron lo negro como poderoso y bello. Tomando en cuenta ambas observaciones en este libro se usan los términos negro/a/e, afro y afrodescendiente de manera intercambiable para visibilizar las diferentes formas en que se usa la lengua para el posicionamiento existencial y político de las identidades y filosofías negras de raíz ancestral africana. En algunas ocasiones juntamos las descripciones negra/o/e y afro para hacer énfasis justamente en ese posicionamiento político de identidad poderosa y bella enraizada en la herencia africana de los pueblos y pensadoris con quienes escribimos.
El aceptar incuestionadamente “América Latina” como nombre de las tierras que parieron a nuestres ancestres Indígenas y que han estado pariendo a la diáspora africana que ahora también es el continente, es rendirse frente a fuerzas insípidas coloniales. “América Latina” es el nombre impuesto al continente que se deriva del idioma indo-europeo (Latín) y el nombre del colonizador (Americo Vespucci o Vespucio como se conoce en Castellano) (López López y Tijoux, 2022). Aliadas a las luchas de nuestra gente, los pueblos originarios de estas tierras, llamamos al continente Abiayala y así nos referimos a ella a través del texto. Abiayala quiere decir territorio salvado, preferido por Baba y por Nana, tierra madura, tierra de sangre (Wagua, 2007). Ese es el nombre que los Guna le dan al continente. Este libro se sitúa en Abiayala y el Caribe no simplemente de manera geográfica sino como lo ha planteado el pensador Kichwa Armando Muyolema (2001), como lugar de enunciación que reconoce la experiencia histórica y las sensibilidades que componen el pensamiento de sus pueblos. Con claridad Muyolema afirma “nombrar es luchar” (2001, 3). “América Latina” resulta de una lucha imperial por poder político-cultural y dominio sobre tierras ya llenas de pensamientos, afectos y sabiduría. Abiayala y el Caribe en este libro son en cambio una lucha para reconocer y festejar la memoria, tenacidad y continua producción de saberes de los pueblos en resistencia.
Partiendo entonces del situarnos en las tierras de Abiayala, enraizamos la metodología de este colectivo en maneras de ser Abiayala y en minkas. Minka en Kichwa se refiere al trabajo comunitario con fines de colaboración mutua. Como lo ha argumentado ya Muyolema (2012), la minka sin embargo va más allá de la solidaridad momentánea, es un continuo de responsabilidad social de cuidado entre nos y de construcción de relaciones entre seres humanos y más que humanos. Muyolema además nos invita a pensar en ese cuidado como una praxis, un minkanakuy. Es decir, en un cuidado activo y mutuo que es posible solamente situado en un tiempo-espacio, pacha, y a través del tejido de relaciones que hacen a la vida posible. Así la minka resiste la pobreza o más precisamente la emergencia de wakchakuna es decir gente pobre de relaciones con otros seres, en aislamiento. Las minkas que sustentaron este trabajo fueron así un cuidarnos intelectualmente a la par de la construcción del libro. El proceso de escritura de los ensayos en esta colección se gestó en la labor colectiva de traer historias de vida y conocimientos a un mismo espacio de pensamiento. En tiempos de pandemia y con la facilidad del espacio virtual, las minkas tomaron lugar en lo digital, en diferentes zonas horarias desde los diferentes puntos del mundo donde nos encontramos trabajando y estudiando como diáspora. Las minkas transcurrieron por tres meses, y se extendieron por tres más en colaboraciones que enriquecieron todos y cada uno de los escritos en la colección. En las minkas tuvimos en particular tres enfoques. Primero, el reconocimiento de crecer antinegre y la reflexión sobre la socialización antinegre normalizada en y constitutiva de “América Latina”. Segundo, la exploración de la vida propia como archivo de historias que reflejan esa socialización antinegre. Tercero, el involucrarnos con, e introducirnos a trabajos de pensamiento negre afro de Abiayala.
Como trabajo colectivo este dossier es una “fugitividad dialogante” (Hall 2020, 348) en tanto que examina y confronta la normalización de lo antinegro mientras celebra, propone y hace evidente los espacios siempre libremente negres, nunca suprimidos, siempre reverberantes y en expansión. Adicionalmente a las minkas virtuales, nos leímos mutuamente a través de un proceso de revisión de pares internos. El proceso, menos de dictaminación y más de ampliación comunitaria, se extendió también a lectores externes, pensadoris con experiencias de vida, trabajo, y trayectorias acordes con las vidas escritas en los ensayos, archivos personales, y particularidades histórico-geográficas en la lucha antirracista en cada ensayo. Aquí el trabajo colectivo expandido y expansivo se aferra a sostener la vida. Sostener la vida es abrir espacios para pensar en conjunto combatiendo la autoría individualista y competitiva característica del ambiente asfixiante académico de estas épocas. Ha sido un ejercicio del muntu, de caminar no porque soy sino porque somos, fundamentado en las historias, en compañía de ancestres, todes y sin ninguna de les cuales la filosofía y el aprendizaje serían posibles.
El colectivo: Horizonte de acción
Estas páginas hacen apertura a ocho escritoras y un escritor, algunes afrodescedientes, otres indígenas, y otres ch’ixi es decir de múltiples historias entretejidas y contenciosas (Rivera Cusicanqui, 2015). Su labor emana del reconocimiento de sus socializaciones antinegres y sostienen el compromiso de romper con el clima antinegre en el continente. Nuestra postura es que la responsabilidad de combatir el racismo antinegre es de todes desde nuestras propias historias y socializaciones independientemente de cómo hayan sido racializados nuestros cuerpos y existencias pero en el cual estos procesos y nuestros cuerpos son sin lugar a dudas altamente relevantes. La labor antiracista no debe pesar sobre aquelles que sufren más las consecuencias del racismo antinegre. Eso sería en sí un acto de racismo antinegre. Partimos de que las configuraciones antinegres son generadoras de dolor y muerte (ver Angelo-Rocha y Negreiros en este número), y limitantes a la vida, su belleza y complejidad, así como de las posibilidades de futuros más ricos y menos violentos. La narración de verdades desde la afirmación de las vidas/pensamiento/arte/historia afrodescendiente es el trabajo mismo de fuga que permite imaginar un espacio-tiempo-historia que frustre el proyecto antinegre “a través de rehusarse a los daños relacionales, la distancia, y disociación implicada en lo negro como patológico” (Hall, 2020, 348). El objetivo es el proceso mismo de sacudir las configuraciones antinegras en la sociedad envueltas en lazos de poder que demandan la plasticidad de lo negre como un potencial de transformación en contra del ser afrodescendiente sobre el que se ha proyectado dicho potencial (Jackson, 2020). Es decir que queremos romper con la insistencia de marcos y tiempos que ponen el ser, existir, cambiar y soñar negre afro en función de vidas y formas de vivir que no son generativas de respeto y florecimiento para lo afrodescendiente.
Nos centramos en el pensar cimarroneado negre que parte de “la forma particular de los pueblos de raigambre africana, de ser y estar en el mundo” (ver Congo en este número) y que continúa en sus escrituras, enseñanzas y ensoñaciones. Desde nuestro encuentro con el historiador afroesmeraldeño Juan García (2015), esto implica conectarse con las enseñanzas colectivas de ancestres afrodescendientes que hablan para sus pueblos y para otros pueblos. Desde nuestra lectura de Lewis Gordon (2006) esto está ligado a un examinar del significado de lo humano, de la libertad y del emerger de su vida desde un fuerte agarre a las vidas en el pasado para inventar futuros no genocidas. Es decir que entendemos como pensamiento cimarrón aquel que crece a partir del “ingenio africane [que] ha estado historiando la vida en sus propios términos por más de 500 años” (ver López López en este número) proponiendo pluriversos que complejizan las maneras de mundear (ver López López en este número). Esto implica un ejercicio intelectual que “ofrece el espacio negro como una oportunidad para ver e imaginar ‘respuestas al terror en las variadas y diversas formas en que se viven las vidas negras bajo ocupación’” (ver Odim en este número) tanto como “oportunidades de amplificar la belleza negra mientras erradican la anti-negritud” (ver Odim en este número). Este conocimiento y epistemología, como arguye la historiadora afrocaribeña Evelyne Laurent-Perrault (2020), es posible gracias a pensadores de humilde fuerza y perseverancia que tejen un corpus a través de varios lenguajes, continentes y pueblos.
“Mi familia me enseñó que somos negres y no debíamos permitir que nos llamasen morenos. Ser negra significa ser orgullosa de ti misma, aunque la sociedad trate de quitarte tu dignidad” (ver Dalila Negreiros, este número). “Ya no solo me llamo a mí misma negra, sino también afrodescendiente… Me reafirmo como hija de África, así también como hija de Abya-Yala” (Ver Belén Congo, este número). “Crecí aprendiendo que yo no era una mujer afro-indígena, sino una morena” (ver Michelle Rocha, este número). “[L]a “más morena de la clase”, sin ser negra, ni indígena, sino ambas y desdibujadas” (ver Patricia Guerrero, este número). “Tenemos experiencias que se superponen, se cruzan y entran en conflicto. La negritud y las experiencias negras no son un monolito, pero la palabra escrita nos pide que etiquetemos o encapsulemos las experiencias” (ver Nnenna Odim, este número). Todas estas frases de los diferentes artículos del número puestas así, una al lado de la otra como fibras de un tejido multicolor, nos da una pista de lo que en conjunto exploramos en las próximas páginas. Abiayala y el Caribe tienen complejas historias donde lo negre afro es contencioso. Las escritoras y escritor en este libro entramos en los vericuetos de las expresiones altamente sofisticadas de antinegritud que le duelen al continente y sus pueblos. Es así como hacemos evidente diversas formas descaradas, camufladas y mojigatas en las que el racismo antinegre se reproduce en nuestras sociedades. Es también desde donde hacemos voces de que las experiencias de vida aquí ofrecidas son testimonios que pueden ser puntos de reflexión para la lucha antirracista en y fuera de la región.
Abrimos paso a María Isabel Mena, nuestra colega, mayor, intelectual afrocolombiana quien, pensando con nosotras ofrece una lectura previa del dosier como invitación a leer.
Develando la pregunta ¿Crecimos antinegros? Respondiendo con prontitud. ¡Claro que sí!
María Isabel Mena García
Quiero agradecer al grupo de colegas que tuvieron a bien realizar una colección de escritos autobiográficos para narrar su propio racismo. Ya es hora de poner esas discusiones en la epidermis para lograr de forma completa e integral, una movilización frente a la causa del racismo antinegre, sin ambages y con pretensión de derrumbar, uno a uno, los cimientos de ese sistema. En especial, esta tarea urge al reconocer que las concesiones políticamente correctas contribuyen a opacar los estragos de ese régimen de opresión en la vida de las personas racializadas.
Este número, contribuye a testimoniar la larga duración de la dominación racial en el contexto de las Américas. Es desde ahí que el racismo en la infancia adquiere la mayor depredación sobre los cuerpos de los menores de edad y solo cuando se interpela a la niñez, la sociedad se puede transformar. Adicional, las movilizaciones acontecidas en el primer año de la pandemia por el COVID19, por motivos raciales, nos recordaron los temas pendientes en sociedades pigmentocráticas, demostrando la vitalidad de ese sistema que reedita su funcionalidad, como lo explicó Carlos Moore (2020) en su aguda tesis sobre racismo.
Un ejemplo que nos permite rodear esa perspectiva es que les niñes renacientes de la negritud quienes pintan mayoritariamente sus dibujos con color rosado, color piel, o blanco hoja de bloc (Mena, 2020). Es decir que la respuesta masiva de les niñes al sistema blanco es dibujarse en esa tonalidad como un acto deliberado al régimen racista en el cual se les socializa. Notar como el llamado color piel, natural o carne, contribuye a solidificar la blanquitud es de las necesidades más urgentes en la respuesta a la pregunta de ¿cómo crecimos antinegros? Por demás me interesa subrayar la forma en la cual, emergen las narraciones infantiles en su idea de graficar la sociedad en la cual les niñes se desarrollan y cargan los patrones pro-blancos en su adultez, situaciones que se desencadenan en casi todos los artículos de este número.
Así, aparece el artículo de Belén Congo, quien se reconoce como educadora e investigadora independiente, y escribe desde el hermano país de Ecuador. Este interesante manuscrito relata las vivencias de una niña negra que nació en una ciudad blanco-mestiza como Quito. Al leer este testimonio se siente la enorme similitud, que podría acontecer en cualquier país de la diáspora africana. El artículo sitúa el papel del sistema educativo en la desvalorización de la cultura afro. Por ello las familias y la resistencia de las organizaciones comunitarias representan el abrazo materno que la escuela no agencia mayoritariamente. La juntanza con pensadoris de la afrodiáspora representaron, para ella, la oportunidad de fortalecer las raíces del cimarroneo que aún la educación no interpela para el contexto ecuatoriano. Esas situaciones tan dolorosas, para les pequeñes cuerpos infantiles, sorprendentemente han escapado a los marcos analíticos del antirracismo que han prestado poca atención a las niñeces negras (Meneses, 2020).
El siguiente texto se intitula, Sororidad rota: el papel del “pacto narcisista blanco” y el “epistemicidio” en la inestabilidad de las alianzas feministas en Brasil, escrito por Dalila Fernandes de Negreiros desde la Universidad de Wisconsin-Milwaukee ubicada en los Estados Unidos. Comparte algunas ideas sobre lo que llama los lazos afectivos entre el feminismo que desde su perspectiva moldean las experiencias de mujeres negras reiterando que cuando las mujeres blancas no se implican en el desmantelamiento de sus prebendas, sostienen las trampas de la sororidad indistinta al color de piel. Enfatiza que no puede ser posible que ese tema no esté presente en las conversaciones con las colectivas que defienden los derechos de las mujeres en sus diversidades.
Cuando tenía 8 años, tenía un grupo de amigas en la escuela. Sabía que era negra y que ellas eran rubias. Recuerdo haber usado cualquier excusa para tocar su pelo. Deseaba su pelo que era igual al que aparecía en la televisión, balanceándose de un lado a otro, pelo que crecía hacia abajo y no hacia arriba.
Quise mantener esa cita debido a la naturalización del racismo que se cierne sobre las niñas y adolescentes obligándoles a sostener relaciones conflictivas con su propio cabello. Este tipo de narrativa y sus posibles salidas por parte de las mismas mujeres deben ser considerados piezas de primer orden ante labores de investigación. Concluye que existe una sororidad rota entre las feministas negras y blancas en tanto se siga aplazando el diálogo fidedigno de los diversos sectores. Mientras tanto, las narrativas de las niñas en su tránsito a mujeres adultas quedan en suspenso que solo las colectivas radicales tienden a reclamar al interior de la agenda antirracista.
Nnenna Odim de la Universidad de Texas escribe Otros Ahoritas: Belleza y angustia en memorias de familia. Su texto explora momentos familiares y cuentos infantiles como espacios para interrogar el colonialismo anti-negre. Junto a pensadoris negres hace una crítica a estructuras coloniales mientras ofrece el poder de la negritud en las experiencias caribeñas.
Poemas, cuentos, recuerdos y danzas son formas de liberación en este escrito. La autora hace énfasis en las posibilidades de “vomita[r] el veneno colonial” y también de ofrecer escucha a los lugares donde hay esperanza. Por ejemplo, nos cuenta de su identificación con un cuento donde la pequeña protagonista “habla con la pintura, visita recuerdos, imagina a sus antepasados y aprende más sobre sí misma. Los libros de cuentos comparten experiencias, recuerdos, imágenes, “movimientos y migraciones” (Saavedra, 2020) de historias familiares. Cada uno de ellos tiene prácticas ancestrales que conducen a momentos de liberación en medio de un clima anti-negro porque es allí donde reside la esperanza.”
Color que no destiñe: discriminaciones, vergüenzas y resistencias de mujeres morenas, escrito por Patricia Guerrero Morales de la Pontificia Universidad Católica de Chile, analiza el relato de discriminación racial hacia ser “morena” de su abuela materna. En este caso, la autora responde a la necesidad de mirar las historias de las mujeres morenas en clave de descolonización y de feminismo, lo que no puede ser de otra manera al exponer la morenidad como una marca racial que redistribuye el afecto familiar, no siempre para conciliarse entre la parentela, cuya línea divisoria es la mayor o menor pigmentación. En muchas ocasiones, algún miembro familiar imprime la diferencia en la socialización de los menores.
Emerge otro artículo que lleva por título “Oye, morena, deja de ser ignorante. Aquí no existe el racismo.” Un análisis de la anti-negritud y la intolerancia religiosa en Brasil escrito por Michelle Angelo-Rocha de la Universidad de Universidad de Florida del Sur – Tampa. Mediante el uso de la autoetnografía se aproxima metodológicamente a analizar sus experiencias en torno al color de la piel y la religiosidad de matriz africana que se unen para producir intolerancia. Ancla su perspectiva escritural derivada de los prejuicios antinegros, generados en la infancia.
Es necesario una examinación de la antinegritud y su presencia en las políticas y las prácticas en todos los foros públicos y privados para ver nuestros prejuicios individuales y las propagaciones conscientes e inconscientes de racismo. El cambio puede comenzar desde dentro, internamente, con nuestras familias, nuestras comunidades y nuestras estructuras políticas (Berth, 2019).
La sintonía con la cita es total. Se requiere escucha activa y asertiva que permita desenmarañar las cadenas que nos separan y en su lugar estamos en la obligación moral de colocar eslabones que unan esos hilos que el colonialismo quiso desmembrar.
Otro interesante trabajo es el de Ligia (Licho) López López intitulado, El rio de cacao y el negreamiento de Abiayala, quien escribe desde la Escuela de Educación de Melbourne, en Australia. En tal sentido, los hechos educativos se convierten en marcas instituidas que se tatúan a lo largo de la existencia. De hecho, invita a “examinar el archivo personal, el de la piel, y a escapar de la manera omnipresente en la que los actos antinegros limitan nuestras posibilidades de experimentar maneras más matizadas y complejas de mundear existencias.” Este es un asunto central en la narrativa de Licho y representa una provocación al público interesado en el racismo antinegro y su origen en la leyenda del río de leche.
Adicional a lo anterior, surge el texto: Desde el otro lado: Mirada indígena de las estructuras del racismo contra les afroperuanes de Ñusta Carranza Ko de la Universidad de Baltimore y Francisco Carranza Romero, investigador independiente. Las posiciones argumentadas por les escritores, dejan notar la fuerza de sus planteamientos desde el punto de vista de marcas comerciales que han utilizado lo negro como un patrón que vende e interioriza miradas racistas sobre esas comunidades. Estos autores se encargan de develar como detrás de sellos comerciales como negrita o canciones infantiles que arrullan a los menores de edad, como “duerme negrito”, existe toda una apología a la estratificación clasista para nombrar lo negro y sus posibilidades encarnadas. Mencionan las importantes decisiones tomadas por la comisión contra la discriminación que toma esos casos seriamente y los convierte en denuncias. Pero aún, con toda la movilización contra el racismo, se siguen repitiendo esos discursos en los hogares y por tanto representan memorias constitutivas de la socialización.
Gioconda Coello de la Universidad de Wisconsin-Madison escribe el artículo “Negra cuscunga” y el “hombre negro” en la literatura cotidiana, en el que considera las lecciones antinegras en rimas y juegos “tradicionales” en Ecuador. La escritora analiza el poder que tienen lo que llama literaturas cotidianas porque producen una mirada del mundo y de nosotres mismes y con todes. El texto está cruzado por poesía negre cuyo ritmo ofrece la belleza de las textualidades de la existencia negre. Así hace un llamado a examinar el ejercicio de las literaturas para combatir el propio entrenamiento antinegre en la familia y la escuela y también para proponer e inventar futuros que celebren todas las vidas negras.
En toda la anterior gramática, deseo larga a quienes escribieron este número a pesar de las complejidades que encarna la lucha antirracista, así, tal cual, debiera sentir nuestro común andar como pueblos racializados cuyas improntas no son para nada retóricas y si dibujan el marco comprensivo a través del cual se miden las propuestas de agendas trasgresoras para la eliminación del racismo y la discriminación racial, latente en las antiguas colonias españolas; Perú, Colombia, Ecuador y Chile son dignos ejemplos de todo ello como también Estados Unidos, Brasil, las Bahamas y todos los países donde la diáspora africana tiene presencia.
Finalmente, mi reconocimiento a las valiosas escrituras que inundaron estas páginas de la fuerza desde las niñeces hacia la vida adulta. Sí, que sí es necesario descolocar la blanquitud para identificar sus hilos de sostenimiento y la manera en la que esa madeja se puede descoser. No puede ser de otro modo, seguiremos trenzando juntos. Solo unides podemos enfrentar al monstruo racial, porque somos más, mucho más.
Con afecto ancestral.
Bibliografía
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[1] Universidad de Wisconsin-Madison, Estados Unidos. Contacto: gcoello@wisc.edu / Registro ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0018-7560
[2] Melbourne Graduate School of Education, Universidad de Melbourne, Australia. Contacto: lllopez@unimelb.edu.au / Registro ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6035-7376
[3] Siguiendo reflexiones de Lewis Gordon (2006) y Sylvia Wynter (2002) usamos los términos negro/a/e, afro y afrodescendiente de manera intercambiable. Para más detalles referirse a la sección de metodología más adelante en este artículo.
[4] A través de este texto, al igual que en el resto de textos en este libro, intentamos interrumpir la normativa de género usando “e” en vez de “a” y “o”. Para más detalles referirse a la sección de metodología más adelante en este artículo.
