Trenzar. Revista de Educación Popular, Pedagogía Crítica e Investigación Militante
Nº8, Año 4, abril 2022 – octubre 2022: 105-118
Red Trenzar: Santiago de Chile
ISSN (online) 2452-4301
DOSSIER: CRECIMOS ANTINEGROS EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
“Negra cuscunga” y el “hombre negro” en la literatura cotidiana
“Cuscunga Black woman” and “Black man” in quotidian literature
Gioconda Coello[1]
Recibido: 12/09/2021 / Aceptado: 29/03/2022
| Resumen:
Este artículo considera las lecciones antinegras embebidas en rimas y juegos “tradicionales” en Ecuador, y como ellas cruzan de lo más privado a lo comunitario y social. El texto se acerca a estas lecciones a través de poesía como teoría a la vez que pone atención a lo que Mónica Moreno llama lógicas racistas, y a la noción de plasticidad de Zakiyyah Jackson para analizar lo aquí propuesto como literatura cotidiana: un cuerpo en movimiento de historias creadas y repetidas en el día a día. La proposición es que las literaturas cotidianas comunican lecciones sobre el mundo y lo recrean y así tienen poder y responsabilidad de transformar futuros.
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Palabras claves:
Poesía como teoría, lecciones antinegras, literaturas cotidianas, juegos y rimas “tradicionales”, Ecuador. |
Abstract
This article considers the antiblack lessons embedded in “traditional” rhymes and games in Ecuador and how they cross from the most private spaces to community and social spaces. The text approaches these lessons through poetry as theory while paying attention to what Monica Moreno calls racist logics, and to Zakiyyah Jackson’s notion of plasticity to analyze what I propose as quotidian literature: a moving body of stories created and repeated in the day-to-day. The proposition is that quotidian literatures communicate lessons about the world and recreate it. Thus, they have the power and responsibility to transform futures.
Keywords: poetry as theory, antiblack lessons, quotidian literatures, “traditional” games and rhymes, Ecuador.
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Introducción
Este artículo considera las lecciones antinegras embebidas en rimas y juegos “tradicionales” en Ecuador, y como ellas cruzan de lo más privado, memorias y familia, a lo comunitario y social. El texto pone atención a lo que Mónica Moreno (2010) llama lógicas racistas, analizando cómo estas lógicas en las sociedades Latinoamericanas generan ansiedades, personajes, mensajes e historia(s) que se guardan dentro de lo que aquí planteo como literatura cotidiana. El texto se ayuda además de la noción de plasticidad de Zakiyyah Jackson (2020) para entender cómo la literatura cotidiana y sus discursos estrechan configuraciones antinegras dentro de la sociedad.
Propongo entender la literatura cotidiana como un cuerpo en movimiento de historias creadas cuya cadencia implica oralidad y también, como en los juegos, acciones tejidas en frases y desplazamientos deliberados que son reconocidos y repetidos en el día a día. Así es posible analizar el conjunto de discursos que estas historias presentan como algo “tradicional,” ya sea una rima “tradicional” o un juego “tradicional,” y que son considerados de esta manera porque se vuelven parte de esa danza de historias que se ha venido repitiendo por generaciones y habla de cualidades de lo cotidiano dentro de una sociedad. Lo cotidiano es simultáneamente el espacio donde esas historias se repiten y el que ellas (re)crean.
Literatura, más ampliamente, es entendida en este ensayo como “una manera de agarrarse a la vida” (Evaristo, 2020 22:40).[2] Las historias textualizadas producen historia y dan significados al día a día. Como sugieren las pensadoras afrobrasileñas Conceição Evaristo (2020), Millen Silva y Elena Batista (2020) toda expresión narrada, hablada, declamada, tiene el poder tanto para crear realidades como para aligerar el peso de las que existen bajo una cierta razón y en particular de aquellas que vienen de la dureza de las configuraciones antinegras que alimentan dolores y lutos.
Este ensayo, conversa con ese poder de lo narrado como creador de realidades y de pensares tanto en el tema y método de análisis como en la invitación que hace a la poesía negra latinoamericana a estar presente como teoría. La poesía cruza este texto marcando su propio ritmo. No viene a estas páginas para ser analizada sino como teoría para provocar afectos y reflexiones por sí misma, con su propia fuerza y en relación a los argumentos de la prosa.
La proposición que este texto hace es que las literaturas cotidianas comunican lecciones sobre el mundo y lo recrean y por tanto tienen el poder de participar ya sea en la continuación o en la disrupción de las lógicas racistas y configuraciones antinegras de las sociedades. Estas lógicas y configuraciones racializan lo cotidiano y sustentan necropolíticas. Es por tanto una responsabilidad importante y urgente la de transformar el futuro parando las literaturas que matan y haciendo eco a las que dan vida. La primera sección del ensayo discute la aproximación teórica del análisis. La segunda sección historiza generacionalmente el punto de partida de este trabajo y ejemplifica la noción de Moreno de lógicas racistas. Las secciones tercera y cuarta analizan una rima y un juego “tradicionales” como ejemplos de literaturas cotidianas.
Literatura y poesía como teoría
“Escribir es sangrar[…] y la vida es un sangrar desatado” (Evaristo, 2020 23:03)
La poeta y novelista Conceição Evaristo (2020) apunta a que la literatura tiene el movimiento de la propia vida que, en su pensar, es un movimiento que lleva el espíritu de sobrevivencia. Nos dice, “la literatura es esa oportunidad que tienes de agarrarte de la vida, en la que registras la vida, inventas la vida, discrepas con la vida” (Evaristo, 2020 21:30). Ese movimiento entonces es creador a través de las descripciones fundamentadas en experiencia. Evaristo acuña la palabra escrivivencia para hablar precisamente de cómo el texto literario nace de un lugar social con una particular historia familiar y de pueblo, y una experiencia de existir socializado en una cierta manera. Es en ese sentido una forma de “agarrar la vida.” Es decir, de abrazar la propia historia y experiencia para reclamar e inventar su continuidad. Las escenas e imágenes en cuentos, poemas y más, cuando son escrivivencias, son construidas con lenguaje a partir de la experiencia particular y colectiva que lleva consigo un peso histórico y que tiene el poder de mirar lo cotidiano a través de esa posición personal dentro de la historia de un pueblo. Cuando la ficción tiene un compromiso con las verdades de una colectividad y una familia, entonces, cubre un espacio que la historia oficializada, nacionalizada, cronológica, no alcanza. Así el material literario negro comprometido con su historia ofrece un pensamiento que indaga al mundo, lo afecta, discuerda con él y tiene el poder de reinventarlo (Evaristo, 2020 21:20).
Pensando con Evaristo, este texto plantea que la poesía como literatura de escrivivencia es teoría que nos da elementos de pensamiento nacido desde particulares lugares sociales. Es pensamiento que indaga en las dinámicas de la vida social, sus discursos y posibilidades. Nos da elementos para analizar las textualidades de la existencia. Es decir, una forma de abordar (con)textos—prácticas, imágenes, escrituras, normas—y explorar sus cualidades y aquello que los hace posibles. Desde esta mirada, la poesía negra de la región citada en este ensayo es teoría que esclarece y entreteje la razón de la proposición que hace el texto, sobre disrumpir la continuación de configuraciones antinegras a través de literaturas cotidianas.
Hojas de Nogal
Hojas de nogal, tintura fresca
Riendo pasos, haciendo muecas
Si te hubieses abrazado la piel
Como abrazo yo tu sonrisa
Que habría sido del pincel
De nuestras memorias cobrizas[3]
Mi abuelo, Papo, como lo llamábamos, solía decir que su piel era morena porque su mamá lo bañaba con las hojas del nogal, y ellas le mancharon la piel. Así historiaba él su piel, entre resistencia a racializarla y vergüenza por su tono. Sus abueles[4] maternos eran indígenas, pero él silenció cualquier cosa que tuviera que ver con esa ascendencia y más bien se interesó vehementemente en la cultura, la música y la literatura europea. Papo nombró a mi mamá en honor al famoso cuadro de DaVinci, La Gioconda (más conocido como La Monna Lisa), nombre que yo heredé. Mi mamá dice que Papo casi nunca visitaba a su madre y nunca mencionaba a su abuela que pasó los últimos años de su vida cosiendo detrás de la puerta de un pequeño cuarto trasero en la casa de sus padres. Papo era un hombre locuaz, gran conversador, algo que tal vez necesitó, junto con su trabajo duro e ingenio, para desenvolverse en los grupos sociales a los que aspiraba. Sin embargo, en su charla constante se narró a sí mismo lejos de su propio cuerpo. Ese tipo de historia del yo para probarse mestizo, o “más blanco que (otra categoría)”, como equivalente a más respetable y valioso es un esfuerzo tan presente en las relaciones sociales en Ecuador. Mi nombre y mis recuerdos mientras crecía están llenos de esas ansiedades… yo me afirmo ch’ixi, como diría la pensadora andina Silvia Rivera Cusicanqui (2012, 105), es decir un ser de vida moteada constituida por coexistencias y múltiples diferencias culturales e históricas que no se extinguen la una a la otra, pero en lugar se antagonizan y complementan contenciosamente. Reconozco y abrazo a mi abuelo, bisabuela, tatarabuela y a todes les ancestres indígenas que no conocí y a toda la “hermosura de su sombra” (Campbell 1988, 34) extendida en su piel de nogal, en nuestras historias sin contar y en los sueños por soñar.
Los cuentos como aquellos que Papo contaba sobre su piel, cruzaban y navegaban los parques, calles, escuela y más, narraban lo indígena y lo negro con vergüenza. Esas narraciones se filtraban en descripciones de sí mismo y de su mundo, así como de la familia de maneras comparativas que permitían a lo blanco y blanco-mestizo dentro y fuera de la familia seguir cosechando beneficios de relaciones racistas. Al fin y al cabo ‘historiarse’ a sí mismo como lejos de lo indígena y lo afrodescendiente conceptualizado como “menos que” lo blanco y mestizo es aceptar narrativas racistas y buscar la autoestima dentro de sus lógicas y reglas. Ellas se tejen en la idea de la mezcla racial y cultural de mestizaje en América Latina que implica que el cuerpo racializado no está asentado y, por lo tanto, es frágil. Esa fragilidad provoca una constante evaluación y narración del yo en relación con los demás que se torna en una práctica racista más. Mónica Moreno, antropóloga afromexicana, (2020, 389) llama a esto lógicas de mestizaje o, precisamente, lógicas racistas. Moreno se enfoca en la relación entre las prácticas contemporáneas del racismo y la construcción del mestizo como sujeto de la identidad nacional en países Latinoamericanos. Esa construcción, muy a menudo basada en la idea de mezcla entre lo blanco europeo y lo indígena, da pie a una racialización relacional y una asunción de poder de nombrar[5] desde ese espacio a un “otro” indígena, negro, o “menos blanco”. En las “naciones mestizas,” las prácticas de racismo son parte de las relaciones dinámicas anegadas de discursos raciales producidos históricamente y vividos como una característica constante y omnipresente en la sociedad.[6]
Las técnicas para describirse y contarse a une misme y a les demás dentro de lógicas racistas muchas veces pacifica la ansiedad de esa fluidez y fragilidad a expensas de la valoración del propio cuerpo y el de la familia y seres queridos. Implica además el silencio que ignora y olvida a las madres y abuelas indígenas y afrodescendientes que sostuvieron y dieron vida a las familias y sociedades Andinas, en este caso. En lugar de ese reconocimiento hay “acusaciones.”
Hasta el día de hoy mis tías y tíos llaman a mi mamá “negrita” porque nació con mucho pelo oscuro. Los bebés blancos, dicen, nacen “suquitos” (con el pelo rubio). Lo que ahora es para ella un apodo una vez fue un insulto que la enfureció hasta las lágrimas. Mamá recuerda que cuando era una niña sus hermanes la enojaban mucho llamándola “negra”, diciéndole que era una “recogida,” y cantándole esta rima “tradicional”: “negra cuscunga mece el arroz, si es que se quema no hay para vos”. A lo que ella replicaba: “¡No soy negra!” o “¡No soy una recogida!”
Su ira provenía de la asociación de lo negro con algo negativo, “menos que” lo mestizo y blanco-mestizo y una falta de pertenencia a la familia. Su reflexión sobre ello, décadas más tarde fue: “Aún chiquitos, ya teníamos en nuestra mente conceptos discriminatorios sobre la diferencia entre las personas”. Esa discriminación provenía de lógicas racistas que cruzaban el hogar y eran expresadas en esa rima que condensa la historia del país y de la familia de intentar invisibilizar lo no blanco. Por ejemplo, mi abuela, Mami Lu, decía que se enamoró de Papo debido a sus cualidades espirituales a pesar de que él era “morenito”, y expresaba alivio de que sus hijos se parecieran más a ella diciendo “menos mal ustedes salieron a mí.” Esas ideas no eran simplemente de ella sino resultado de lecciones antinegras en su socialización como mujer blanco-mestiza. Mami Lu siguiendo esas lógicas racistas de su sociedad ‘historiaba’ al cuerpo de Papo como “menos que” el suyo y de su familia, colocando a sus antepasados blanco-mestizos en un pedestal. Las descripciones y las historias que cada uno narraba de su cuerpo y del cuerpo de su cónyuge, así como de sus ancestres, establecieron jerarquías en la familia, las cuales sus descendientes continuaron en acciones (performativas u omitidas) dentro y fuera del hogar; son, en particular, las rimas y juegos como lecciones antinegras que llegaron a mi generación de lo que se ocupa este ensayo.
“Con su hermosa sombra”[7]
“Me gritaron ¡Negra!
¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra! ¡Negra!
¿Soy acaso negra?” -me dije- ¡Sí!
¿Qué cosa es ser negra? ¡Negra!
Y yo no sabía la triste verdad que aquello escondía. ¡Negra!” (Santa Cruz, 0:28)
Dichos, canciones, rimas y demás son parte de la literatura cotidiana en la vida de las personas. Un conjunto de narraciones que constituyen la realidad de la gente porque tienen una presencia repetitiva o familiar en su día a día. Como sugiere Manuel Zapata Olivella, pensador afrocolombiano (1997), la literatura, más allá de la palabra escrita y del binomio lector-analfabeto, se crea desde los sueños, angustias y rebeliones de los pueblos y también, tristemente, desde sus prejuicios (17-19). Lo cotidiano “produce significados para hacer vivir” (Silva & Batista 2020, 197) en tanto que lo que se repite de una persona a otra se inscribe en la memoria como una lección o un reconocimiento. Así la literatura cotidiana es discursiva, informada por epistemologías, ideologías y creadora de historia (Green 2002, 154). Por ejemplo, la rima que le cantaban a mi mamá sus hermanos y hermanas lleva consigo creencias que narran a una mujer negra en función de otros. Su existencia emerge determinada por el trabajo para otros, robada de la decisión propia de cocinar o no que vemos en la orden “mece el arroz,” y de comer o no connotado en “no hay para vos.” Una rima así encuentra contraparte por ejemplo en la denuncia poética de Nancy Morejón, “[b]ajo su sol sembré, recolecté y las cosechas no comí” (Morejón 2014, 184). Ella hace evidente la participación inequívoca de la mujer negra en la economía del país, en la producción del alimento y la usurpación de su trabajo al ser privada de ese mismo alimento que no hubiese crecido sin sus manos. Este verso tanto como la rima conectan con la historia de robo de la labor, tierras y multiplicidad abierta del destino propio para con tantos pueblos afrodescendientes en Latino América y el Caribe. Es una literatura que hace evidente las lógicas racistas embebidas en siglos de proclamaciones de lo blanco y blanco-mestizo como propietario o custodio de la vida afrodescendiente, de su cuerpo, de su labor, de su tiempo y hasta de la saciedad de su hambre. A la vez esa rima crea más historia a través de aquellos que la cantan dando continuidad a la figura de una mujer negra robada, y acrecentando dolores ajenos. Es decir, que se extiende la existencia de literaturas racistas que usan dinámicas de poder que permiten a quienes se posicionan dentro de lo blanco el nombrar y narrar a otres e imprimir en esos nombres y narraciones sus valores, irrespetando así la libertad del narrarse y valorarse a sí misme.
“Y me sentí negra, ¡Negra!
Como ellos decían ¡Negra!
Y retrocedí ¡Negra!
Como ellos querían ¡Negra!” (Santa Cruz, 0:43)
El adjetivo “cuscunga” tiene en la rima un uso incisivo. El cuscungo es un ave, un búho, que se dice anuncia muerte y desgracia. En el sur del país, es sinónimo con “bembón,” (Municipio de Loja, 2020) otro adjetivo que ha sido usado de manera negativa y burlesca (y al que ya Nicolás Guillén desarmó con su poesía: “[p]or qué te pone tan bravo, cuando te dicen negro bembón, si tiene la boca santa negro bembón” (Guillén 1930, 104)). Cuscunga hace referencia también al pelo corto, crespo, pegado a la cabeza y a la piel muy oscura. Mamá lloraba ante este adjetivo y se angustiaba al verse remecida de su lugar seguro blanqueado dentro del oleaje de las categorías móviles de las lógicas racistas. A la vez había ahí una ansiedad de ser diferente, una comprensión del dolor de la burla, pero también un rechazo a lo negro, particularmente a lo “negro cuscungo.” La rima entonada entra al acervo de la literatura cotidiana como una lección antinegra. En esa rima, “negra cuscunga” trae la carga burlona sobre el cuerpo y el rostro negro, pero también narra lo negro como algo peligroso y malagüero. La calificación a la mujer negra se construye a partir de la fluidez de las lógicas racistas está vez más allá de las dinámicas de mestizaje y categorías humanas entrando hacia lo animal y mítico. Es la plasticidad última, como apunta la pensadora afroamericana Zakiyyah Jackson (2020), que se construye sobre la historia colonial y esclavista que inventa un completo polimorfismo “cuyos límites son fijados nada más por las tiranías de la voluntad y la imaginación” (Jackson 2020, 20). Esa plasticidad ontologizante y mitificante es constitutiva de un modo de privación de la libertad en la historia y configuraciones sociales antinegras (Jackson 2020, 20).
Jackson se apoya en los trabajos de la filósofa y novelista afrojamaiquina Sylvia Wynter para cuestionar el concepto de una “humanidad universal.” Para la gente de Abya-Yala, como lo demuestra Wynter (2003) con su análisis de los textos de Ginés de Sepúlveda, (264) el encuentro con los españoles produjo un orden del mundo que inventó a los “indios salvajes” y a los “negros subracionales” (264). A partir de una lógica cristiana y griega de grados de perfección que organizaba el universo y sus seres se instituyó una cadena del ser donde lo humano era sinónimo del hombre europeo blanco. Ese concepto de lo humano se reforma en el Renacimiento como algo universal basado en el “hombre racional” (263, 264, 281). Lo negro es central, y no excluido, en ese humanismo europeo puesto que se vuelve referencia como el más bajo escalón de la evolución y el progreso hacia lo humano. Al mismo tiempo, a través de mitos, explotación y esclavización lo negro es simultáneamente infra y super humano. Es decir que lo negro no es simplemente animalizado o negado de humanidad en esta lógica, sino que es constituido como materia plástica referencial tanto a lo humano, como lo animal e incluso a lo mítico.
Dentro de las configuraciones antinegras los lazos de poder que hacen la plasticidad posible tornan el potencial de transformación en contra del ser sobre el que se ha proyectado dicho potencial. Está en su contra porque el cambio está en función de la identidad de otro, así como de su entretenimiento, beneficio económico, su estética, imaginación y espiritualidad. La plasticidad se vuelve un artificio que le condena, le roba, le maltrata, le maldice. Ese potencial de transformación no le pertenece. Una transformación que le perteneciera…
“Ya no retrocedo, AL FIN
Y avanzo segura, AL FIN
Avanzo y espero, AL FIN
Y bendigo al cielo porque quiso Dios
Que negro azabache fuese mi color
Y ya comprendí, AL FIN” (Santa Cruz, 2:38)
…tendría que provenir de otras relaciones de poder, otras historias y otras literaturas. No en relación, como diría Sylvia Wynter, a lo humano sobre-determinado por lo blanco europeo, su cultura, su historia y su evolucionismo que continúan en la colonialidad del ser/poder/verdad/libertad (Wynter 2003). Sí a través, por ejemplo, de la poesía que ha tenido y tiene una funcionalidad diaria para las vidas afrodescendientes frente a las políticas que precarizan su existencia y que se han reformado desde la colonia pero continúan en el presente (Silva & Batista 2020, 191-192; Lorde 2019). Esa poesía denuncia tanto la vida como la muerte y tiene el poder de aligerar cargas e idear futuros diferentes (Silva & Batista 2020, 191-192). Esto se ha visto con el movimiento de poetas de negritud en el pasado, con la poderosa poesía de Victoria Santa Cruz que dio lugar a los movimientos culturales negros y nutrió el feminismo afrodescendiente de Perú y toda la región y también con los artistas ligados al movimiento de las vidas negras importan (Black Lives Matter) recientemente. La poesía y otros artes en la región han confrontado configuraciones antinegras al narrar su vida “rotundamente negra” (Campbell, 0:45) celebrando en la piel toda la “hermosura de su sombra” (Campbell 1988, 34), disfrutando de lo negro “¡y qué lindo suena! ¡y qué ritmo tiene!” (Santa Cruz, 2:31), y reclamando sus tierras, las que pagó con su trabajo y la sangre de sus ancestres. Así la proposición es que las literaturas cotidianas apoyen también en la transformación de futuros tanto con el poder de la poesía como a través de rimas, dichos, juegos que disrumpan las lógicas racistas y configuraciones sociales que narran las vidas negras como funcionales a otras vidas; más aún, la proposición es que las literaturas cotidianas den forma a sueños, pensamientos y acciones que celebren el ser/vivir/existir afrodescendiente.
“Trabajé mucho más.
Fundé mejor mi canto milenario y mi esperanza.
Aquí construí mi mundo”. (Morejón 2014, 184-185)
Re-creos Antinegros
“¡Quién fuera blanco
Para olvidar el vientre de los barcos negreros
Y la caricia de los linchamientos!” (Ortiz 1984, 166).
Las lecciones antinegras se han deslizado por siglos a través de literaturas cotidianas que alimentan la normalización de lo negro como peligroso y no completamente humano. En Ecuador, un juego de niños que viene a la mente como encarnación de la literatura cotidiana antinegra es “el hombre negro.” Este “juego tradicional” es similar a “las escondidas,” básicamente alguien del grupo de niñes persigue al resto del grupo y elles corretean tratando de evitar ser apresados. El perseguidor es el “hombre negro.” El juego empieza con el siguiente diálogo:
Hombre negro (HN): ¿Quién quiere al hombre negro?
Grupo (G): ¡Nadie!
HN: ¿Por qué?
G: ¡Porque es negro!
HN: ¿Qué come?
G: ¡Carne!
HN: ¿Qué bebe?
G: ¡Sangre!
Seguido a esto el grupo se echa a correr y el “hombre negro” a perseguir. Esta es una de las más tempranas lecciones antinegras escolares en mi vida. Recordando haber participado de este juego cuando niña en mi escuela, ‘progresista y liberadora,’ pregunté a algunas amistades y a mi mamá si ellas tenían memoria de este juego. Efectivamente, por generaciones nuestras familias participaron de aquel juego. A mi mamá le enseñó este juego su abuela materna, que nació a comienzos de 1900. Y ella lo habrá aprendido de alguien de una generación anterior. Con esto quiero apuntar a las décadas y décadas de “jugadores” repitiendo este diálogo… Escucho la vibración de la rima en mis recuerdos de juegos mientras me abrazo a la memoria de Papo, imaginando la presencia de mi bisabuela, y de todes les abueles invisibilizades. Y regreso a esta reflexión… Décadas de familiares, como los míos, de profesores, como los que yo tuve, y de niñes, como yo, dejando que este diálogo del juego se guarde en su memoria. Décadas de literatura cotidiana infantil narrando al hombre negro como un caníbal en busca de cuerpos más claros para devorarlos.
Se sabe que Colón inventa a los caníbales al describir a los habitantes de las islas caribeñas, a quien llama canibas, como antropófagos como lo articula extensamente el antropólogo esrilanqués Gananath Obeysekere (2005) en su libro “Cannibal Talk”. Desde entonces el canibalismo se constituye en un discurso que justifica la colonización y el exterminio ya que según el conocimiento bíblico del siglo XVII era la obligación del colono civilizar a los “salvajes” e incluso “regenerarlos a través de violencia” (anónimo en Obeysekere 2005, 11). Emerge un ser que encarna la falta de conciencia y moralidad como para no devorar lo humano, que a su vez ha sido ya históricamente determinado por lo europeo. En una sociedad donde lógicas racistas causan constante ansiedad por estabilizar identidades más cerca de lo blanco europeo, la fijación de lo negro como referencia para situarse a sí mismo lo historiza—lo inscribe a través de pensamiento y lenguaje en la historia—como una presencia constantemente amenazadora. Lo caníbal en este “juego” entonces tiene el peso de la categoría colonial de lo “negro subracional” que escapa a los códigos cristianos de virtud y de humanidad siendo así parte de las prácticas que se basan en esa plasticidad de la que habla Jackson, la cual narra lo negro como infra/super humano en un personaje “salvaje” y peligroso. Discursos así tienen materialidades aniquiladoras…
“Cada 23 minutos, una madre negra llora
Corazón apretado y él solo fue a jugar bola,
Si vas atrasado, despacio, no corras ahora.
¿La policía no vio que de escuela era su ropa?
Eso es necropolítica
¡¿A tí te incomoda?!” (Ferrera en Silva & Batista 2020, 192).
…porque continúa imaginaciones de alteridades negras amenazadoras. Las literaturas cotidianas que continúan la imaginación antinegra hieren y matan. Aquellas que no detienen dicha imaginación, son cómplices. Se vuelven lecciones antinegras que acompañan a la gente en lo más privado, sus memorias, normalizando una vez más la violencia. “Es solo un juego,” “solo un dicho,” “solo una broma.” Lo privado y lo cotidiano, tanto como otros conocimientos, alimentan el “sentido común,” ese grupo de ideas de lo que existe en el mundo y de cómo este funciona. Sobre la base de lo que entendemos existe en el mundo es que construimos prácticas y políticas. La mitologización de lo negro como ser peligroso (espiritual y físicamente) aparta a lo negro de lo propio, dentro de la familia así como de la sociedad, generando así una ruptura en el nosotros (nos.otros.) y en la responsabilidad de respeto y cuidado entre todes. Esa ruptura entonces hace posible simultáneamente una visibilización de lo negro como no humano y una invisibilización tanto del sufrimiento y abuso impuesto a las vidas negras en lo cotidiano, como de las resistencias constantes y re-invenciones libres de los pueblos afrodescendientes. Todo esto da pie a la continuación de configuraciones antinegras que se articulan en el poder del estado y su capacidad de dejar morir—necropolítica[8]—, así como en el conocimiento, y relaciones entre seres sociales. En cambio, las literaturas que dan vida tienen el potencial de desarmar esas configuraciones antinegras, de disrumpir el orden de las lógicas racistas, de celebrar las historias, resistencias, re-existencias, saberes y vidas afrodescendientes.
“Negro
Nosotros amaremos por siempre
Tus huellas de bronce
Porque has traído esa luz viva del pasado
Fluyente,
Ese dolor de haber entrado limpio a la batalla,
Ese afecto sencillo por las campanas y los ríos,
Ese rumor de aliento libre en la primavera
Que corre al mar para volver
Y volver a partir.” (Chiriboga 2010, párr. 1)
A manera de conclusión
Las ideas que llegan a nosotres a través de rimas, juegos, dichos y otras literaturas cotidianas son lecciones sobre cómo funciona el mundo, quiénes somos y las posibilidades que tenemos de ser. Su poder es inmenso en cuanto produce una mirada a partir de la cual construimos descripciones de nosotres mismes y de nuestra relación con la vida y todes les seres que llegan a ella. Al abarcar lo cotidiano nos dan elementos para narrar hacia la existencia: características, temores o sueños y celebraciones que proyectamos sobre la gente y la sociedad día a día. Cualquier vivencia con otres tiene algo de colectivo en cuanto es informada por la historia de un pueblo y justamente por sus literaturas, sus formas de agarrar la vida, así como la nuestra en particular.
En el ajustarse a un discurso o proponer un contra-discurso en el día a día hay un cierto ejercicio de las literaturas cotidianas. Es decir, un acordar o discrepar con el sentido común de la sociedad o un tomarse de posibilidades de inventar y proponer otros sentidos. Cómo dice Evaristo, escribir es sangrar y esa escritura es posible no sólo sobre papel o a través de pantallas sino también con pasos, danzas, declamaciones, cantos y demás. Hay una responsabilidad de sangrar, de latir a través de nuestras escrituras y literaturas de manera tal que duelan los propios prejuicios, y el propio ‘entrenamiento’ antinegro a través de lógicas racistas y sus configuraciones dentro de nuestras familias y sociedades. En ese espacio de discordancia hay una oportunidad de registrar e inventar el mundo de manera diferente, así como de apoyar a los caminares y luchas que han venido nutriendo y reinventando existencias libres.
“La voz de mi hija
recoge
el discurso y el acto.
Ayer, hoy, ahora.
En la voz de mi hija
se escuchará la resonancia
El eco de la libertad de vida”. (Evaristo 2017, 24-25)
Agradecimientos
Mi gratitud a las tierras que me sostienen haciendo posible mi vida y este trabajo: Quito, Tumbaco y Dejope. No hubiera podido haber escrito este capítulo sin el apoyo y conversaciones con mi madre y las memorias y fuerza de mis abueles. Gracias a Edizon León por la lectura, comentarios y discusión de este texto. A todes les compañeres en las minkas de pensamiento que alimentaron este trabajo a través de lectura mutua y discusiones y a todes les revisores por las recomendaciones y atención a este capítulo, gracias.
Bibliografía
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[1] Candidata doctoral en el departamento de Currículo e Instrucción y máster en estudios del sudeste del Asia de la Universidad de Wisconsin-Madison. Su investigación es interdisciplinaria y estudia la historia de ideas en relación a lo político del ser/vivir/existir, conocimientos y vidas indígenas y afrodiaspóricas. Ha trabajado en temas de educación ambiental en Latino América y el Sureste del Asia. Es co-editora y contribuyente del libro Indigenous perspectives on Future(s) and Learning(s): Taking Place (Routledge, 2020). Contacto: gcoello@wisc.edu / Registro ORCID: https://orcid.org/0000-0002-0018-7560
[2] Ver sección “literatura y poesía como teoría” en este ensayo.
[3] Esta poesía está escrita y dedicada para mi abuelo Papo.
[4] A través de este texto, al igual que en el resto de textos en este número especial, intentamos interrumpir la normativa de género usando “e” en vez de “a” y “o”. Para una argumentación extendida al respecto, por favor refiérase a la sección de metodología en el editorial de este número especial.
[5] Gracias Edizon León por esta reflexión.
[6] Ver Mónica Moreno. 2013. “Mestizaje, cotidianeidad y las prácticas contemporáneas del racismo en México,” 129-170. En Elisabeth Cunin eds. Mestizaje, Diferencia Y Nación Lo “Negro” En América Central y El Caribe. México: Centro de Estudios Mexicanos y Centroamericanos.
[7] Tomado del poema “Mañana” de Shirley Campbell
[8] Ver Achille Mbembe. 2019. Necropolitics. Durham, London: Duke University Press.
