Trenzar. Revista de Educación Popular, Pedagogía Crítica e Investigación Militante
Nº8, Año 4, abril 2022 – octubre 2022: 56-73
Red Trenzar: Santiago de Chile
ISSN (online) 2452-4301
DOSSIER: CRECIMOS ANTINEGROS EN AMÉRICA LATINA Y EL CARIBE
“Oye, morena, deja de ser ignorante. Aquí no existe el racismo”. Un análisis de la anti-negritud y la intolerancia religiosa en Brasil
“Hey, morena, stop being ignorant. There is no racism here”.An analysis of anti-Blackness and religious intolerance in Brazil
Michelle Angelo-Rocha[1]
Recibido: 12/09/2021 / Aceptado: 29/03/2022
| Resumen:
En esta reflexión crítica, uso la autoetnografía como aproximación metodológica para analizar mis experiencias como una mujer de color que creció en Brasil y cómo los discursos de anti-negritud y anti-indígenas están enraizados en la sociedad brasileña e impactan las vidas de las personas afro-brasileñas y las comunidades indígenas. Mi enfoque principal se basa en cómo los discursos patriarcales y cristianos producen intolerancia religiosa, además de varios tipos de opresión hacia la gente indígena y afro-brasileña. Primero, hago una reflexión sobre mis propios prejuicios raciales adquiridos en la infancia. Segundo, examino la historia de Brasil y el impacto hoy en día del mito de la democracia racial y las creencias sobre el mestizaje. Finalmente, hago una reflexión sobre cómo los discursos de anti-negritud y anti-indígenas del gobierno brasileño y las iglesias cristianas producen intolerancia religiosa, violencia, marginalización, y genocidio epistemológico contra los pueblos indígenas y afro-brasileños. |
Palabras claves:
Brasil, anti-negritud, intolerancia religiosa, anti-indígena, interseccionalidad, epistemicidio. |
Abstract
In this critical reflection, I use an autoethnographic methodological approach to analyze my experience as a woman of color growing up in Brazil. I analyze how anti-blackness and anti-indigenous discourses are rooted in Brazilian society, impacting the lives of Afro-Brazilians and Indigenous communities. My focus is mainly on how white Christian patriarchal discourses produce religious intolerance and various forms of oppression towards Afro-Brazilian and Indigenous peoples. First, I reflect on my racial biases raised during my childhood. Second, I examine Brazil’s history and the impact today of the myth of racial democracy and miscegenation beliefs. Finally, I reflect on how anti-blackness and anti-indigenous discourses by the Brazilian government and Christian churches generate religious intolerance, violence, marginalization, and epistemic genocide of Afro-Brazilian and Indigenous peoples.
Keywords: Brazil, anti-blackness, religious intolerance, anti-indigenous, intersectionality, and epistemicide.
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Introducción
Los tambores.
Fue por los sonidos de las alfaias (tambor de madera)[2]
y la humildad de les percusionistes venerando a sus ancestros africanos e indígenas que
descubrí mi identidad y la historia no contada de mis raíces.
Descubrí lo que significa asombrarse por la tradición de nuestros antepasados.
Un sentido de respeto que no aprendí en la escuela.
No se incluía en el plan de estudios ni en programas educativos
debido a la discriminación cultural y el racismo estructural arraigado en Brasil
que niega las tradiciones culturales y la historia de los pueblos brasileños afro e indígenas
mientras que valora la historia del colonizador cristiano blanco.
Desde el comienzo de la era colonial de Brasil en los principios de 1500,
el sistema social ha estado y sigue estando marcado por la ideología eurocéntrica.
Estas narrativas sociales dominantes y forma de pensar impregnan nuestros hogares
escondiéndonos, robándonos y borrándonos
nuestras historias.
Durante mi adolescencia, a menudo escuché.
“¿Eres ignorante, morena?
Aquí no existe el racismo.
Sólo nosotres les brasileñes
Tenemos este carismático jeitinho brasileiro[3].
Somos amigues de todo el mundo
valoramos a todos, cualquiera que sea su color de piel y religión.
Nuestros colores mezclados son ejemplos de la ausencia de racismo.
Somos morenes (pardas[4]) orgulloses,
nuestros cuerpos cafés son ejemplos de la armonía entre razas.
Es nuestra identidad nacional.
En Brasil no existe el racismo”.
Desde mi niñez,
aprendí que todo lo que proviene de las tradiciones afro-brasileñas e indígenas se considera pagano.
Sin embargo, fue a través de los ritmos del Candomblé[5], los tambores y el Maracatu[6],
donde aprendí sobre mi cultura.
Fue a través de estas costumbres estigmatizadas que descubrí mi identidad.
Durante muchos años,
guardé silencio por temor a los prejuicios y al rechazo de mi comunidad.
Sin embargo, aprendí que permanecer en silencio es contribuir a la perpetuación del racismo.
No me quedaré callada para aceptar un sistema que oprime y mata a quienes son marginalizadxs.
Mientras que las voces del patriarcado blanco, cristiano y eurocéntrico
Continúan imponiendo sus narrativas como la única verdad.
Lucho para despertar a mi comunidad brasileña de los mitos de la democracia racial[7].
Una ideología que ha provocado violencia, explotación, exclusión,
y el genocidio de pueblos afro-brasileños e indígenas.
Lucho por el día en que la gente afro-brasileña no sea golpeada en las calles por tocar los tambores.
Lucho para ver a las personas de Brasil, afro e indígenas, caminando por las calles con sus ropas religiosas tradicionales sin temor a la violencia de los cristianos o de ser
quemadas vivas[8].
Deconstrucción de mi posicionalidad
Como mujer multiétnica de una familia brasileña de clase media baja, crecí con una madre afro-brasileña e indígena y un padre blanco afroindígena que se identifica a sí mismo como “blanco”. Desde la infancia, escuché de familiares y vecinos decirme: “Tienes la auténtica sangre brasileña. Necesitas estar orgullosa de tu pele morena (piel morena) y tus rasgos indígenas. Tu color es nuestra identidad nacional brasileña”. Según la filósofa y activista afro-brasileña, Sueli Carneiro, ver a las mujeres de piel obscura como un símbolo nacional brasileño, es una estrategia creada por el gobierno para objetivar, sexualizar y exotizar a las mujeres afro e indígenas brasileñas (Carneiro, 2005) y motivar el turismo internacional a Brasil impulsando esta imagen.
La noción de morenidade (morenidad) es una retórica dominante utilizada por la élite blanca brasileña (Carneiro, 2004) para apoyar y valorar la idea del mestizaje, mientras que el sistema rechaza y reprime a afro e indígenas brasileñes (Souza, 1983). Esta retórica racista tiene sus raíces en el imaginario social brasileño y se ilustra en la obra del sociólogo brasileño, Gilberto Freyre (1956), donde afirma que “las mujeres blancas son para el matrimonio, las mujeres morenas/mulatas[9] para las relaciones sexuales y las mujeres negras para el trabajo” (13). Crecí aprendiendo que yo no era una mujer afro-indígena, sino una morena. Durante mi juventud, quise aprender sobre la historia de mis ancestros africanos e indígenas. Sin embargo, la única historia que conocía era que, como decían, “tus bisabuelas eran indígenas y las atraparon con un lazo”[10] (Silva, 2018). Mientras tanto, la historia de mis antepasados afro-brasileños nunca era mencionada y hasta el día de hoy no sé de dónde son.
Me apoyo en el trabajo de la filósofa y novelista jamaiquina, Sylvia Wynter (1995), y sostengo que la antinegritud en Brasil impacta no sólo a las personas afro-brasileñas sino también a los pueblos indígenas. Wynter explica que en América Latina existe una jerarquía racial: (1) los indígenas a los que los colonizadores se referían como esclavos nativos, (2) les africanes esclavizades, y en la parte superior de la jerarquía, (3) los colonizadores portugueses conocidos como el “Hombre racional” que creó y mantiene esta jerarquía xenófoba y eurocéntrica, y la categorización de clases humanas y subhumanas que conducen a la estratificación sistémica de la nación y una ideología de “ellos” y “nosotros”. Por esta razón, no puedo hablar de la antinegritud ignorando las injusticias sociales impuestas a los pueblos indígenas; ya que todas sus historias de represión y resistencia se entrelazan a lo largo de la historia de Brasil. Por todas esas razones, exploro el tema a través de un lente interseccional (Akotirene, 2019).
Parte I. Mi propia experiencia: Hacia un camino de autoconciencia
Nací y crecí en Brasilia, la capital de Brasil. Durante mi infancia, viví en un ambiente cristiano pentecostal (llamado Asambleas de Dios) que no me permitía ver más allá de las perspectivas cristianas blancas. En Brasil, los templos cristianos se encuentran en casi todas las esquinas e influyen significativamente en todos los aspectos de la sociedad brasileña. Cuando tenía siete años, recuerdo que uno de mis vecinos afro religiosos tenía una pequeña tienda de productos artesanales del Candomblé. También recuerdo que mis padres me decían: “No puedes acercarte a esa tienda. Si lo haces, Dios te va a castigar y tendrás mala suerte”. Esta idea de que me castigara el dios cristiano me asustaba, así que siempre trataba de alejarme de “esa” tienda. Sin embargo, durante muchos años, he cuestionado las razones por las que no podía ir a la tienda religiosa afro-brasileña. ¿Por qué me iba a castigar Dios? ¿Por qué no podía jugar con les hijes de mi vecino? Recuerdo que veía a esta familia desde lejos y hacerme estas preguntas. Cuanto más me decía mi familia que mantuviera la distancia, más curiosidad sentía. El estigma contra las religiones afro-brasileñas era tan fuerte en mi casa, mi escuela (Araújo, 2018) y mi comunidad que la idea de hablar o acercarme a esta familia inconscientemente me hacía sentir que estaba pecando.
Después de la secundaria, comencé mi licenciatura en periodismo. Durante este tiempo, uno de mis profesores me invitó a ser su asistente de investigación en un proyecto en Corumbá de Goiás, un pequeño pueblo cercano a Brasilia, y realizar investigaciones etnográficas y observar expresiones culturales, celebraciones religiosas y tradiciones patrimoniales. Esta inmersión cultural me puso en contacto con prácticas patrimoniales afro e indígenas que no conocía debido al cotidiano racismo sistémico en el que crecí. Esta experiencia fue el inicio de una solitaria transformación que dio forma a quien soy hoy y me mostró la alienación que había sufrido de la historia y la cultura. Llegué a comprender la profunda importancia de la cultura oral y el conocimiento de mis antepasados. También aprendí la importancia de deconstruir mis prejuicios para, no sólo entender el epistemicidio[11] de quienes son narrados “otros”, sino también para verme a mí misma por lo que soy.
En 2006, comencé a investigar mi historia personal y comunitaria. Me reuní con varios grupos de Maracatu, una práctica cultural afro-brasileña. Les participantes vestían ropa tradicional y tocaban sus instrumentos ancestrales. A través de los sonidos de los tambores, podía sentir en mis venas mi historia brasileña no contada. Al escuchar a los ancianos y ancianas y jóvenes, aprendí que todas sus prácticas patrimoniales son una forma que las comunidades afro-brasileñas e indígenas utilizan para preservar su identidad y compartir sus conocimientos (no eurocéntricos). También era una forma de resistencia contra el genocidio de las epistemologías afro-brasileñas e indígenas (William, 2019). Los instrumentos, ropas, poemas, canciones, performances y rituales tradicionales tienen significados sagrados que se transmiten de generación en generación a través de la cultura oral (Bâ, 2010; Guerra, 2010). Por eso, estas prácticas deben ser respetadas porque forman parte de un significado colectivo comunitario (Filho y Alves, 2017). Sus historias y tradiciones no son una forma de entretenimiento. Renata Machado, una periodista indígena brasileña de la nación Tupinambá, explica que la folclorización de la cultura desvirtúa y subvalora las tradiciones indígenas y afro-brasileñas (Machado, 2017).
Durante este proceso, yo tenía miedo de compartir lo que estaba aprendiendo por temor a que me juzgaran y a que me castigara el dios cristiano. Esta noción de “nosotros y nosotras” (de adentro, cristianos) versus “elles” (de afuera, no blancos, no cristianos) creada por religiones institucionalizadas estigmatiza las costumbres afro-brasileñas e indígenas. Experimenté una crisis personal al luchar con toda esta antinegritud en la que había estado inmersa desde mi niñez. También aprendí que este proceso de autoconciencia era un viaje solitario; nadie podría hacerlo por mí. Me pregunté, ¿quién soy yo para juzgar a les demás en función de su herencia étnica y sus tradiciones religiosas y culturales? ¿Por qué durante toda mi vida aprendí, no solo en la Iglesia, el hogar, los medios de comunicación, la escuela y en las calles, de gente cristiana, que las etnicidades que no eran blancas, las religiones y prácticas no blancas eran sucias, profanas e inmorales? ¿Por qué nunca me enseñaron las perspectivas afro-brasileñas e indígenas en la escuela?
Esta reflexión muy personal estaba en conflicto con los principios cristianos de mi familia. Mi papá y mamá me decían: “Vas a tener que elegir entre tu cultura afro-brasileña o el amor de tus padres”. Muchas veces, mi madre me dijo: “Me avergüenzan tus intereses sobre la cultura y religión afro-brasileñas”; un día, publiqué un video del Balé Folclórico da Bahia (BFB[12]) en mis redes sociales; y ella me dijo: “Borra tu publicación porque me da vergüenza y me preocupa lo que la gente vaya a pensar”. Creo que, tal vez, ella también estaba luchando con su propia negada identidad indígena y afro-brasileña. Ella también experimentó la enculturación cristiana eurocéntrica, el proceso por el cual las sociedades, culturas, comunidades y otros colectivos humanos imponen narrativas religiosas dominantes sobre un individuo. Esto sucede a través de las políticas públicas, costumbres, discursos, religión y presión social. Las académicas brasileñas Silva y Rocha (2020) explican que la enculturación y la transculturación[13] son procesos durante los cuales individuos adoptan culturas y creencias de diferentes grupos sociales transmitiéndolas e imponiéndolas a los demás como herencia cultural. En mi historia personal, este proceso de enculturación tiene sus raíces en la retórica e ideologías eurocéntricas y cristianas que demonizan y subestiman las epistemologías y ontologías afro-brasileñas e indígenas.
Estos conflictos con mi madre se repitieron durante meses. Yo seguía explicando la importancia de mi identidad como mujer de color brasileña y como investigadora; y ella se negaba a entenderme, insistiendo en que la escuchara y me comportara como debe hacerlo una buena mujer cristiana. Unos días después, tuve que empacar mis cosas e irme de casa. Si bien este proceso ha sido informativo, también ha sido doloroso y lleno de ansiedad. En ese momento no comprendí completamente sus duros juicios. ¿De dónde venía tanta vergüenza de nuestra ascendencia? ¿Por qué era un acto inmoral enterarme de mi ascendencia? Hoy, la feminista chicana queer, Gloria Anzaldúa, me consuela porque ahora sé que yo no estaba sola en mi lucha: “Tuve que salir de casa para encontrarme, encontrar mi propia naturaleza intrínseca enterrada bajo la personalidad que se me había impuesto” (Anzaldúa, 1987, 38). Mientras escribo esta reflexión sobre mi propia experiencia, como Anzaldúa, me siento invadida por un “miedo a volver a casa” (Anzaldúa, 1987, 42) y que me juzgue mi familia y comunidad. Puede que me haya ido de casa, pero llevo mi ascendencia conmigo a donde quiera que voy.
Durante este proceso emocional de mi deconstrucción, “me convertí en el sujeto” (Kilomba, 2012; Evaristo, 2020) de mi historia, explorando y compartiendo a través de esta reflexión el racismo cotidiano enraizado en los sistemas sociales brasileños. También comparto el poder liberador de la disrupción a través de la resistencia a las narrativas dominantes, al hablar y encontrar el propio espacio a pesar de las normas cristianas blancas (Hall, 1990; hooks, 1990, 1994). Como la filósofa feminista brasileña negra, Djamila Ribeiro (2017), señala en su trabajo, el acto de hablar es una manera que nosotras, las personas afro-brasileñas e indígenas, podemos romper el silencio que nos ha impuesto la elite blanca cristiana y el gobierno.
Parte II. Comprensión del mito de la democracia racial y el mestizaje en Brasil
Mi historia no es única. Soy sólo una de las millones de personas en Brasil que crecieron inmersas en la idea occidental de que todo lo blanco y cristiano es hermoso, seguro, divino y bueno, mientras que las etnicidades afro-brasileñas e indígenas y sus tradiciones culturales y religiosas son malvadas, violentas y peligrosas (Gonzales, 1982; Souza et al., 2005; Borges, 2019). Esta valorización de las narrativas eurocéntricas tiene sus raíces en la historia de Brasil, el primer país en establecer oficialmente la esclavitud en América Latina, el país que recibió el mayor número de africanos y africanas en estado de esclavitud en el mundo y el último país en abolir la esclavitud (1888). A principios del siglo XX, Brasil fue considerado como un país negro y era sinónimo de vergüenza para lxs científicxs brasileñxs blancxs y la clase media-alta. Como resultado, los científicos e intelectuales promotores de la eugenesia crearon la ideología de la morenidade como la nueva identidad nacional y una estrategia para “mejorar” la raza brasileña (Nascimento, 1978; Nascimento, 2003). Que se le identificara a una como morena era mejor a ser identificada como negra. Los historiadores brasileños Funes y Sobrinho (2016) señalan:
“En una sociedad impregnada de prejuicios raciales, el mestizo (mulato, pardo, cafuzo, caboclo, curiboca, tapuio, moreno) vive dentro del margen de las fronteras étnicas: blanco, indígena y negro. Los de aquí (los blancos) ven a los de allá siempre como negros e indígenas o los asocian con estas etnicidades siempre de manera peyorativa, descalificándolos con miradas de extrañeza e inferiorización. Límites de frontera que permiten, también, que circulen las razas mezcladas, y que se definan a sí mismos como no negros a manera de “blanqueamiento”, para ser pardo, mulato o moreno. Pero, ¿qué significa ser pardo? ¿Un sujeto desprovisto de color y etnicidad? ¿O incluso moreno? ¿Un individuo que es demasiado blanco para ser negro o demasiado negro para ser blanco?” (Funes y Sobrinho, 2016, 5).
Sin embargo, “pardo o morena” es la forma en que la mayoría de las personas negras se identifican a sí mismas en el censo brasileño. En Brasil, el color no solo es un símbolo de estatus racial sino también de estatus social. La piel más clara recibe mayores privilegios. Por esta razón, un número significativo de afrodescendientes se niega a identificarse como negro debido a los estigmas relacionados con la negritud. En el censo, la gente en Brasil puede autoclasificar su color de piel como blanco, negro, amarillo (descendiente de asiáticos), pardo e indígena. Los datos publicados por el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística (IBGE) muestran que en 2019, 42.7% de la población en Brasil se autodeclaró como blanca, sólo 9.7% como preta (negra), 0.5% amarilla, 46.8% parda, y 0.4% indígena (IBGE, 2019). Como muestran los datos, las personas afro-brasileñas prefieren identificarse como pardas que como negras. El historiador e investigador Mieko Nishida afirma que “en Brasil el dinero blanquea. El dinero le da a una persona el poder de elegir su color, incluso si es negro” (Nishida, 2003, 156).
Después de la abolición de la esclavitud en 1888, los líderes políticos brasileños motivaron a los europeos a migrar al país y ayudar en la producción de café. Los inmigrantes europeos recibían la promesa de una buena vida, educación y tierras para poder invertir en la agricultura (Wright y Wolford, 2003). Esta estrategia también fue una forma de blanquear la población. Cuanto más mezclada se volvía la población a través del mestizaje, más “clara” se volvía la población y más se esperaba que subiera el estatus social del país. Esta preferencia hacia una persona brasileña de piel más clara era una respuesta a la eugenesia, pero también está conectada a la errónea ideología creada por el gobierno que Brasil es un paraíso racial donde individuos de todas las “razas” y herencias viven en armonía, paz y respeto, invisibilizando las prácticas racistas estructurales.
La normalización del racismo a través de microagresiones (Moreira, 2019), tales como los chistes raciales, es cómo la antinegritud se ha normalizado en la sociedad brasileña y ha llevado a mucha gente en Brasil y en otros países a creer que el racismo en Brasil no existe. Los chistes racistas cotidianos se ven como normales, pero esto ha tenido y sigue teniendo un impacto significativo en la vida de las personas afro-brasileñas e indígenas, provocando exclusión, angustia emocional, trauma, violencia y muerte. Podemos ver esta normalización del racismo en las iglesias católicas y protestantes, en los medios de comunicación, en los planes de estudio, en las normas y prácticas políticas y en la urbanización. El abogado y profesor brasileño negro, Silvio Almeida (2018), afirma que “el racismo es la consecuencia de estructura social en sí; la forma ‘normal’ en la que se constituyen las relaciones políticas, económicas, legales e incluso familiares no es una patología social o un desorden institucional. El racismo es estructural. Los comportamientos individuales y los procesos institucionales se derivan de una sociedad cuyo racismo es una regla y no una excepción” (36).
Parte III. Comprensión de la opresión racial a través del lenguaje y las prácticas religiosas
La manera que los colonizadores portugueses utilizaron para erradicar las epistemologías[14] afro e indígenas[15] fue imponer el idioma colonial (portugués), la religión “occidental” (cristianismo) y prácticas y costumbres que desconectaran a esas comunidades de su herencia, idiomas y tradiciones culturales y religiosas. Una de las características de las epistemologías y ontologías afro-brasileñas e indígenas es la afinidad con su ascendencia y el sentido colectivo de comunidad y conexión con su tierra y naturaleza. El filósofo brasileño Marcelo José Derzi Moraes (2019) explica que la filosofía afro-brasileña (arraigada en el pensamiento Ubuntu[16]) valora el sentido de comunidad, naturaleza y universo, y es a través de esta conexión que los pueblos africanos e indígenas crearon sus historias de resistencia desde su lengua, religión y prácticas culturales ancestrales (Ramose, 2010; Noguera y Umuntu, 2012). Una de las estrategias del gobierno brasileño para romper estas tradiciones fue obligar a los quilombolas[17] (sobrevivientes africanos esclavizados y sus descendientes) y a los pueblos indígenas a trasladarse de sus tierras a áreas en el país con tierras menos fértiles o con menos nutrientes, dificultando su supervivencia (Almeida, 1992). Mientras que las tierras más fértiles, junto con el sueño de la vida prometida, fueron vendidas a precios más bajos a los inmigrantes europeos.
Durante este proceso de migración forzada (al final del siglo XIX y mediados del XX), los misioneros y misioneras cristianas impusieron sus creencias al tiempo que devaluaban las epistemologías y religiones ancestrales indígenas y afro-brasileñas. Quienes no aceptaron las reglas cristianas fueron reprimides, perseguides y abusades emocional, física y sexualmente (Nascimento, 2003). Sin embargo, es importante destacar que los pueblos afro-brasileños e indígenas no fueron, ni nunca han sido, pasivos. Crearon varias estrategias de resistencia como los quilombos[18], el Candomblé, batallas y el pretuguês. El pretuguês es la mezcla de múltiples idiomas utilizados por las personas de África que estaban esclavizadas, especialmente las mujeres y madres, para preservar sus idiomas (Gonzales, 1984). Estos ejemplos son algunas de las múltiples maneras en que los pueblos afro-brasileñes e indígenas contraatacaron la represión, la violencia y la colonización.
Incluso hoy en día, las comunidades afro-brasileñas e indígenas históricamente continúan siendo sometidas a violentas hostilidades racistas y religiosas tanto verbales como físicas. La idea que las personas afro-brasileñas e indígenas tenían infectada la sangre (Nascimento, 1978, 2002), y que solamente el dios cristiano podía purificar sus vidas, fomentó prácticas discriminatorias que amenazaba con extinguir a la gente que no era blanca, así como su patrimonio y sus prácticas culturales[19]. El pensamiento cristiano, entonces, fue usado en la formulación de discursos y prácticas gubernamentales que justificaban la violencia hacia los pueblos y religiones afro-brasileños e indígenas. En este sentido, las iglesias y los gobiernos han colaborado en la exclusión y explotación de los pueblos afro-brasileños e indígenas desde el encuentro colonial y en muchas otras instancias, incluyendo en los proyectos eugenésicos de blanqueamiento de la nación. El psiquiatra teórico anticolonialista antillano, Frantz Fanon (1961) destaca que todas las declaraciones de los valores blancos ocurren con violencia y colonización. Para la élite brasileña, los pueblos afro-brasileñes e indígenas representan “no sólo la ausencia de valores sino también la negación de un valor, es decir, el mal absoluto” (Fanon, 1961, 6). Fanon denuncia lo que aprendí durante mi infancia: el juicio de que todas las religiones afro-brasileñas e indígenas eran pecaminosas. Esta forma de represión descrita por Fanon persiste aún hoy en día. Un gran número de gente en Brasil cree que quienes participan o creen en religiones de matrices africanas necesitan ser castigados y purificados por el dios cristiano.
La historia de mi infancia es una de esas historias del racismo cotidiano arraigado en la cultura brasileña. Durante muchos siglos, los practicantes de religiones no cristianas tuvieron que negar públicamente sus creencias culturales y religiosas, ajustarse a los valores burgueses y combinar sus prácticas con el cristianismo, para que la clase alta cristiana blanca y los predicadores no descubrieran que todavía practicaban y protegían sus tradiciones y costumbres. En Brasil, tenemos Candomblé, Umbanda y Quimbanda[20], costumbres religiosas heredadas de la cultura yoruba mezcladas con matrices indígenas y africanas. La iglesia cristiana, el gobierno y el ejército prohibieron todos estos sistemas de creencias, por lo que miles de personas afro-brasileñas emigraron a otras partes de Brasil para resistir, preservar sus costumbres y protegerse de la violencia. El académico afro-brasileño, Sidnei Nogueira (2020), ha descrito cómo la opresión vivida por los pueblos afro-brasileños e indígenas no es solo física sino también es “violencia simbólica o colonialismo cognitivo” (23). El profesor emérito portugués de sociología en la facultad de economía de la Universidad de Coimbra y académico distinguido de la facultad de derecho en la Universidad de Wisconsin-Madison, Boaventura de Souza Santos (1995), utiliza el término epistemicidio para explicar la combinación de opresión y genocidio como crimen de lesa humanidad al que se enfrentan los pueblos y comunidades afro-brasileños e indígenas. Sugiere que el epistemicidio abarca más que un genocidio porque también subordina, subyuga, margina y criminaliza las prácticas sociales de los grupos que podrían amenazar a la expansión capitalista. En respuesta, la académica feminista y activista afro-brasileña, Sueli Carneiro (2005), argumenta que el epistemicidio va más allá de la subvaloración y descalificación de esos pueblos afro-brasileños e indígenas. Sugiere que el epistemicidio es un proceso continuo de indigencia cultural por la negación al acceso a una educación de calidad y la producción de inferioridad intelectual; por la deslegitimación de las personas afro-brasileñas e indígenas como portadoras, fuentes y productoras de conocimiento, y por el deterioro de la cognición y la autoestima; esto se debe a que no es posible calificar el conocimiento de los pueblos dominantes sin descalificar el conocimiento de los pueblos no dominantes (Carneiro, 2005). La sociedad patriarcal blanca eurocéntrica devalúa y descalifica el cuerpo físico de los afro-brasileños y los indígenas, junto con sus epistemologías y ontologías.
Parte IV. Conexión del pasado con el siglo XXI y el aumento de la intolerancia religiosa
Este clima de antinegritud en el que estaba inmersa desde mi infancia ha influido en mi historia personal y ha puesto al descubierto mi propio racismo, un racismo aprendido en mi hogar y en mi comunidad, un racismo sostenido por el gobierno brasileño (CIMI, 2019), un racismo que aún prevalece hoy en la socialización de lxs niñxs de Brasil por parte de sus padres, madres y sus comunidades. Esta normalización del racismo abarca la infancia, los años escolares y la edad adulta, tanto en espacios públicos como privados, de forma de micro y macro agresiones en contra de personas indígenas y afro-brasileñas. En 2020, el Ministerio de la Mujer, la Familia y los Derechos Humanos de Brasil publicó un informe que muestra un aumento del 67.7% en los últimos dos años en ataques violentos contra personas afro-brasileñas. Coincidentemente, este aumento se superpone con el ascenso de la derecha cristiana radical y la elección de su testaferro, el presidente Jair Bolsonaro (Quilombolas Contra Racistas, 2020). Los reportes muestran que entre 2015 y 2019, cada 15 horas, una persona que practica la religión afro-brasileña o indígena es víctima de intolerancia violenta (de Souza, 2020).
Los datos facilitados por el Ministerio de la Mujer, la Familia y los Derechos Humanos (2019) muestran que, entre 2012 y 2019, aumentaron los casos denunciados de intolerancia violenta contra personas afro-brasileñas e indígenas. También es importante enfatizar que antes de 2016, la violencia contra las culturas indígenas y sus religiones no se reportaba. El activista indígena brasileño Kum Tum Akroá Gamela afirma: “Los pueblos indígenas tenemos que vivir todos los días teniendo que justificar nuestra existencia y nuestra vida” (Milanez et al., 2019, 2172). Las víctimas afro-brasileñas e indígenas temen denunciar los crímenes por dos razones principales: (1) temor de que el perpetrador tome represalias y (2) la creencia de que las víctimas africanas e indígenas no recibirán justicia e incluso pueden ser revictimizadas por el Estado.
Las personas afro-brasileñas se han enfrentado a tales opresiones, incluidas invisibilizaciones y explotaciones. Con el pretexto de sentir empatía por las personas afro-brasileñas, el proyecto de ley nº 064 (Câmara dos Deputados, 2019) ratificado en 2019, nombra el 6 de agosto como fiesta nacional oficial para celebrar las religiones afro-brasileñas. A pesar de este reconocimiento nacional, la violencia persiste. En 2019, Jamila, una mujer afro-brasileña que vestía la ropa tradicional (traje blanco y pañuelo en la cabeza) del Candomblé, caminaba frente a una iglesia protestante en São Paulo cuando fue acosada verbalmente. Los feligreses protestantes de la iglesia le gritaban: “¡Quémenla, quemen a su Dios!” En una entrevista para el diario Brasil de Fato, ella explicó el asalto verbal que experimentó y la vergüenza que sintió mientras caminaba tranquilamente por la vía pública. Ella dijo: Dolió mucho. Estaba en una gran paz y plenitud. Durante la agresión, me sentí bastante impotente. Pensé en presentar una denuncia, pero no tenía pruebas (De Souza, 2020). Para demostrar que fue víctima de intolerancia religiosa, Jamila tenía que encontrar a alguien que constatara el evento, pero nadie estuvo dispuesto a presentarse. Conociendo los estigmas que afectan a las religiones afro-brasileñas e indígenas, Jamila decidió guardar silencio. Al igual que la historia de Jamila, miles de practicantes prefieren permanecer en silencio porque saben que pueden ser revictimizados ya sea por el perpetrador original o por el sistema judicial brasileño.
Este silenciamiento sistémico es la razón por la que no existen estadísticas precisas sobre actos de violencia contra practicantes indígenas y afro-brasileños. Cuando el sistema judicial brasileño contribuye a la invisibilidad y subvaloración de las experiencias de las comunidades afro e indígenas, también contribuye a la marginación y perpetuación de la violencia contra estos grupos. Ribeiro (2018) sostiene que a las personas afro-brasileñas e indígenas no las protege de la violencia y el racismo el guardar silencio, y afirma que “el hablar no se limita al acto de emitir palabras, sino al hecho de poder existir” (Ribeiro, 2018, 39). Esta invisibilización estratégica se normaliza cuando el presidente Jair Bolsonaro se pronuncia en contra de los indígenas y afro-brasileños en sus discursos: “Los indígenas necesitan vivir como blancos, ya que cada vez se vuelven más y más humanos, casi como nosotros” (Garcia, 2019) o “fui a un quilombo. No hacen nada. Creo que no sirven ni para la procreación” (Coletivo Tupinambá, 2017). El apoyo y patrocinio gubernamental de esta retórica antinegra y en contra de las religiones diferentes a la cristiana demuestra un sesgo sistémico en la autoridad brasileña, normalizando ideologías y prácticas racistas (CIMI, 2020).
Conclusión
Hoy, pienso en aquella tienda Candomblé y reflexiono sobre la pregunta que me hice en la infancia, ¿por qué era un pecado acercarme a la tienda Candomblé? Veo, ahora, la necesidad de deconstruir la retórica contra la negritud a la que yo y la mayoría de la gente en Brasil fuimos y seguimos siendo inculturados. Al ver el valor interseccional de las historias, experiencias y epistemologías de toda la gente en Brasil, se puede cambiar la narrativa patriarcal cristiana blanca que domina a la sociedad brasileña. El primer paso es actuar. Es necesario una examinación de la antinegritud y su presencia en las políticas y las prácticas en todos los foros públicos y privados para ver nuestros prejuicios individuales y las propagaciones conscientes e inconscientes de racismo. El cambio puede comenzar desde dentro, internamente, con nuestras familias, nuestras comunidades y nuestras estructuras políticas (Berth, 2019). Hay que educar a les brasileñes y luego insistirles en votar. De esta manera, las leyes, políticas y prácticas pueden mejor representar la diversidad de Brasil y disminuir la marginación de las personas que no son cristianas y blancas. Las personas en Brasil debemos deconstruir la concepción eurocéntrica del conocimiento tan arraigada en nuestra sociedad y llevar al aula y otros espacios las historias empíricas y las múltiples epistemologías y ontologías de la gente indígena y afro-brasileña. Al hacerlo, crearemos comunidades críticas en el futuro y superaremos las limitaciones del racismo. Así, al escuchar las historias de los demás, incluso cuando sea incómodo, construiremos un respeto mutuo a pesar de nuestros prejuicios arraigados y, como sugiere la filosofía de Ubuntu, seremos humanos completos debido a las otras personas.
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[1] Brasileña. Estudiante de doctorado en el programa de Estudios de Políticas y Liderazgo Educativo de la Universidad del Sur de la Florida (USF). Obtuvo su Maestría en Estudios de América Latina y el Caribe en USF y Periodismo en la Universidad Católica de Brasilia. La agenda de investigación de Michelle se centra en la descolonización, y en cuestiones de justicia social como la inmigración, la trata de personas, el feminicidio, la educación multilingüe en los Estados Unidos y el análisis de los medios de comunicación en masa. Sus esfuerzos de estudio se centran en familias inmigrantes latines en los Estados Unidos y América Latina. Posee experiencia trabajando como maestra refugiados en la Florida. Coeditora del libro Making a Spectacle: Examining Curriculum/Pedagogy as Recovery from Political Trauma (2020) y coautora del capítulo “Recently Arrived – Still Under-Served: Language Learning and Teaching in the Shadows” (2020). Contacto: amichelledantas@gmail.com / Registro ORCID: https://orcid.org/0000-0002-3504-9053
[2] Ver Lowande y Bueno, 2020.
[3] Un dicho popular brasileño. Ver DaMatta, 1997.
[4] “Parda es la persona que se autodeclara morena o que se identifica con una mezcla de dos o más colores de piel u opciones raciales, incluyendo blanco, negro, morena e indígena” (IBGE, 2020, 32).
[5] Candomblé es una religión afro-brasileña influenciada por africanes esclavizades. Ver Dos Santos, 2012; Prandi, 1991, 1998; Valente, 1955; Braga, 1998; Santos, 2009.
[6] Maracatu es una práctica cultural afro-brasileña originada en Pernambuco. Ver Guerra-Peixe, 1955; Fialho, 2017; Conrado, 2013.
[7] El mito de la democracia racial enfatiza esta idea utópica de que les brasileñes de todas las razas viven en armonía. Ver Bernadinho, 2002; Souza, 2000; Telles, 2004; Gonzales, 2018.
[8] El 20 de abril de 1997, el indígena Galdino Jesus dos Santos, de la nación Pataxó fue quemado vivo por cinco adolescentes blancos de clase alta mientras dormía en una parada de autobús en Brasilia, Brasil. Los adolescentes le echaron gasolina a su cuerpo durante la noche mientras dormía y le prendieron fuego. Galdino tenía el 95% de su cuerpo quemado. No sobrevivió al crimen. Ver Mota, 2020; Piubelli, 2012.
[9] En Brasil, las mujeres de razas mixtas son identificadas como mulatas, morenas o pardas. Estas etiquetas fueron creadas como una forma de rechazo a los cuerpos afro e indígenas. El término mulata viene de mula (híbrido que resulta de la cruza de un burro y una yegua), un ser humano irracional y estéril.
[10] El dicho “sua avó indígena foi pega a laço” en la sociedad brasileña, normaliza el secuestro que enfrentaron las mujeres afro-brasileñas e indígenas para obligarlas violentamente a reproducirse (Munduruku, 2017).
[11] Consulte la Sección III para obtener más explicaciones sobre el epistemicidio.
[12] Ver Balé Folclórico da Bahia, 2014.
[13] Ortiz afirma que la palabra “transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso de transición de una cultura a otra porque éste no consiste meramente en adquirir otra cultura, que es lo que realmente implica la palabra inglesa aculturación, sino que el proceso también implica la pérdida del desarraigo de una cultura anterior, lo que podría definirse como una desculturación” (Ortiz, 1940, 102-103).
[14] No podemos generalizar las epistemologías y ontologías africanas e indígenas. Kaphagawan y Malherbe (2003) explican que la epistemología africana es un término vacío porque existen variaciones significativas entre las muchas culturas de África.
[15] Ver a los autores indígenas brasileños: Potiguara, 2015; Kambeba, 2018; Munduruku, 2017; Krenak, 2019; Pachamama, 2019; Thydêwá, 2011.
[16] Kaphagawani y Malherbe (2003) destacan que la filosofía de Ubuntu es la base de la filosofía africana en la que soy porque somos.
[17] Un quilombo es también una organización social creada como una forma de resistencia política. Ver Nascimento, 1977.
[18] Ver Gomes, 2008 y Nascimento, 2002.
[19] Ver Stepan, 1991 y Nascimento, 1978.
[20] Ver Concone, 1987; Prandi, 1998; Ortiz, 1978, y Carvalho y Bairrão, 2019.
